STEIN: DIE MODERNE NATURWISSENSCHAFTLICHE VORSTELLUNGSART UND DIE WELTANSCHAUUNG GOETHES WIE SIE RUDOLF STEINER VERTRITT

Geist Goethe Ich Natur Naturwissenschaft Philosophie

 DR. WALTER JOHANNES STEIN

Die moderne naturwissenschaftliche Vorstellungsart und die Weltanschauung Goethes, wie sie Rudolf Steiner vertritt.

Unter dem Titel:

„Historisch-kritische Beiträge zur Entwickelung der neueren Philosophie “

als Inaugural-Dissertation zur Erlangung der Doktorwürde 

der philosophischen Fakultät der Universität Wien 

vorgelegt und von dieser approbiert.

1921 DER KOMMENDE TAG AG VERLAG

 Seite 5 - 36

Inhalt

Das selbstbewußte Ich und die Leiblichkeit des Menschen. / Vom Objekt und von der Methode der Naturwissenschaft. / Die zwei Wege, welche zum wahren Wesen der Natur führen. / Das selbstbewußte Ich. / Die Betrachtung der Natur als Naturwissenschaft und als Weg der inneren Entwicklung des Menschen. / Von den beiden Quellen aller Täuschung. / Vom Genius der Sprache und was wir ihm danken. / Von der Selbstwahrnehmung als Weg in das innere der Natur. / Die Weltanschauung Rudolf Steiners, die Anthroposophie. / Die moderne naturwissenschaftliche Vorstellungsart und die Weltanschauung Goethes, wie sie Rudolf Steiner vertritt. / Zusätze zur Neuauflage

 

DIE MODERNE NATURWISSENSCHAFTLICHE VORSTELLUNGSART UND DAS SELBSTBEWUSSTE  I C H

In dem Aufsatz „Die Natur“, der 1782 im 32.Stück des Tiefurter Journals erschienen ist, offenbart sich eine Weltanschauung, welche einen schroffen Gegensatz zwischen Natur und selbstbewußtem Menschen-lch nicht anerkennen will. 

Am 24. Mai 1828 schreibt Goethe über diesen Aufsatz an den Kanzler v.Müller: 

„Jener Aufsatz ist mir vor kurzem aus der brieflichen Verlassenschaft der ewig verehrten Herzogin Anna Amalia mitgeteilt worden; er ist von einer wohlbekannten Hand (Im VII. Bde. der Schriften der Goethegesellschaft zu Weimar bemerkt Rudolf Steiner S. 394 zu dieser Stelle: „Diese Hand ist die Seidels, von der auch die anderen Goetheschen Beiträge zum Tiefurter Journal geschrieben sind.“) geschrieben, deren ich mich in den achtziger Jahren in meinen Geschäften zu bedienen pflegte. — Daß ich diese Betrachtungen verfaßt, kann ich mich faktisch zwar nicht erinnern, allein sie stimmen mit den Vorstellungen wohl überein, zu denen sich mein Geist damals ausgebildet hatte. 

Ich möchte die Stufe damaliger Einsicht einen Komparativ nennen, der seine Richtung gegen einen noch nicht erreichten Superlativ zu äußern gedrängt ist (Deutsche National-Literatur, historisch-kritische Ausgabe, herausgegeben von Joseph Kürschner, 115.Bd., Goethes Werke, Bd. XXXIV. Berlin u. Stuttgart 1887, S. 65. (Im folgenden zitiert als „Goethes Werke“.)

Zu erweisen, daß Goethe der Urheber dieses Aufsatzes ist, das ist von R. Steiner im VII. Band der Schriften der Goethegesellschaft zu Weimar 1892 versucht worden. Dort wird durch eine bis ins einzelne gehende Gegenüberstellung des Aufsatzes „Die Natur" und der geologischen, osteologischen und botanischen Schriften Goethes gezeigt, wie dieser Aufsatz die Antwort ist auf die Frage: 

„Wie stellte Goethe sich die Natur im ganzen vor, um sich über die Pflanzen- und Tierwelt die ihm eigenen Vorstellungen bilden zu können?“ 

Verfaßt ist der Aufsatz (nach einem Briefe der Frau von Stein vom 28.März 1783 an Knebel) von G.Chr.Tobler (Tobler, der den Sommer 1781 in Weimar verbrachte, schildert Frau Herder in einem Brief an I.G.Müller: ‚Er wurde in diesem Zirkel (Goethes und der fürstlichen Personen) sehr geehrt, geliebt und als der philosophischste, gelehrteste, geliebteste Mensch erhoben, kurz, sie sprachen von ihm als von einem Menschen höherer Art.“), der ihn, wie Steiner meint, entweder fast völlig wortgetreu nach einem Gespräch mit Goethe aus dem Gedächtnis niederschrieb, oder denselben von Goethe geradezu eindiktiert bekam. Wie dem auch sei, so viel ist gewiß - in dem Aufsatz „Die Natur" lebt die Anschauungsweise Goethes.

Gegen die schroffe Gegenüberstellung von Selbst und Außenwelt hat Goethe sich wiederholt ausgesprochen, am deutlichsten vielleicht in dem Aufsatz „Einwirkung der neueren Philosophie", der zuerst 1820 im 2.Heft des 1.Bandes „Zur Morphologie“ gedruckt ist. 

Hier sagt er: „Ich wohnte . . .  manchem Gespräch . . .  (über Kants Kritik der reinen Vernunft) . . .  bei, und mit einiger Aufmerksamkeit konnte ich bemerken, daß die alte Hauptfrage sich erneure, wieviel unser Selbst und wieviel die Außenwelt zu unserem geistigen Dasein beitrage. Ich hatte beides niemals gesondert . . .(Goethes Werke, Bd. XXXIV, S. 27)." 

Wie wenig Goethe geneigt ist, das selbstbewußte Ich von der Natur gesondert zu denken, das spricht er in ergreifender Weise aus: 

„Natur! Wir sind von ihr umgeben und umschlungen - unvermögend, aus ihr herauszutreten, und unvermögend, tiefer in sie hineinzukommen. Ungebeten und ungewarnt nimmt sie uns in den Kreislauf ihres Tanzes auf und treibt sich mit uns fort, bis wir ermüdet sind und ihrem Arme entfallen ... Die Menschen sind alle in ihr und sie in allen ... Auch das Unnatürlichste ist Natur, auch die plumpste Philisterei hat etwas von ihrem Genie... Man gehorcht ihren Gesetzen, auch wenn man ihnen widerstrebt, man wirkt mit ihr, auch wenn man gegen sie wirken will ...

Sie ist alles. Sie belohnt sich selbst und bestraft sich selbst ... Sie hat mich hereingestellt, sie wird mich auch herausführen. Ich vertraue mich ihr. Sie mag mit mir schalten. Sie wird ihr Werk nicht hassen. Ich sprach nicht von ihr. Nein, was wahr ist und was falsch ist, alles hat sie gesprochen. Alles ist ihre Schuld, alles ihr Verdienst!“ (Goethes Werke, Bd. XXXIV, S. 5 ff.)

Versucht man diese Worte Goethes nicht bloß kritisch zu betrachten, sondern lebendig zu erfühlen, wie er Natur als ein Wesen empfindet, das sich im Menschen ein selbstbewußtes Werkzeug, ein Sprachorgan erschaffen hat, durch das Natur sich ausspricht, so läßt sich unmittelbar erfühlen‚ wie hier etwas von der Stimmung zum Ausdruck kommt, welche im Christentum als mystisches Erlebnis eine so große Rolle spielt. 

Im berühmten Paulusworte: „Nicht ich, sondern der Christus in mir (Galaterbrief 2, 20. „σώμα δέ ούχέτι έγώ, έγώ, Σμύρνης δέ ένα έμοί Ζοιοτόζ.“), aber auch als von Christus selbst gesprochenes Wort: „Glaubet mir, daß Ich im Vater und der Vater in Mir ist (Evangelium des Johannes I4, 11: „πιοτεύετέ μοι ότι έγώ έν τώ πατοί χαίρεται ότι πατήο έν έμοί“)‚ drückt sich diese Grundstimmung aus. 

Wer sie hat, der fühlt im tiefsten Innern seines eigenen Wesens das, was auch als geistiger Urgrund der Außenwelt zugrunde liegt. Eine Weltanschauung, welche aus einer solchen Stimmung geboren wird, empfindet zwischen selbstbewußtem Ich und Außenwelt nicht einen Abgrund, sondern das, was Goethe im Buch über Winkelmann ausspricht, indem er sagt: „Wenn die gesunde Natur des Menschen als ein Ganzes wirkt, wenn er sich in der Welt als in einem großen, schönen, würdigen Ganzen fühlt, wenn das harmonische Behagen ihm ein reines, freies Entzücken gewährt‚  d a n n  w ü r d e  d a s  W e l t a l l,  w e n n  e s  s i c h           s e l b s t  e m p f i n d e n  k ö n n t e,  a l s  a n  s e i n  Z i e l  g e l a n g t,              a u f j a u c h z e n  u n d  d e n  G i p f e l  d e s  e i g e n e n  W e r d e n s  u n d   W e s e n s   b e w u n d e r n.“ (Goethes Werke, Bd. XXVII, S. 42).

Weil Goethe so empfindet, muß er auch das, was so ganz aus dem innersten Wesen des selbstbewußten Menschen-Ich quillt, das Kunstwerk, für ein zwar über das bloße Naturprodukt Hinausgehendes, nicht aber für ein der Natur Wesenfremdes halten. Goethe sieht im Kunstwerk die Offenbarung geheimer Naturgesetze. 

„Der Gegenstand, den der Künstler vor uns stellt, ist vollkommener als er in seinem Naturdasein ist; aber er trägt doch keine andere Vollkommenheit als seine eigene an sich. In diesem Hinausgehen des Gegenstandes über sich selbst, aber doch nur auf Grundlage dessen, was in ihm schon verborgen ist, liegt  d a s  S c h ö n e.“ 

Das Schöne ist also kein Unnatürliches; und Goethe kann mit Recht sagen: 

„Das Schöne ist eine Manifestation geheimer Naturgesetze, die uns ohne dessen Erscheinung ewig wären verborgen geblieben“, oder an einem anderen Orte: „Wem die Natur ihr offenbares Geheimnis enthüllt, der sehnt sich nach ihrer würdigsten Auslegerin:  d e r  K u n s t  

(Goethe als Vater einer neuen Ästhetik, Vortrag gehalten im Wiener Goetheverein am 9.November 1888 von Rudolf Steiner. Sonder-Abdruck aus dem 4. (April) Heft der „Deutschen Worte“, 1889, S.13.Verlag der „Deutschen Worte“ (Engelbert Pernersdorfer)“.

Dieser Weltanschauungsstimmung Goethes, in den Kunstschöpfungen, Seelenerlebnissen und Ideen des Menschen Naturprodukte höherer Art zwar, aber doch Naturprodukte zu sehen, ist die Einstellung der modernen naturwissenschaftlichen Vorstellungsart völlig entgegengesetzt. 

Sie sucht nicht zu erkennen, wie Natur im Menschen sich selbst erlebt, sondern sie stellt das selbstbewußte Ich schroff alledem entgegen, was mit den Innenerlebnissen der selbstbewußten Seele nichts zu tun hat. Das selbstbewußte Ich betrachtet das rein natürliche Geschehen. 

Dieses ist Objekt der Wissenschaft, nicht aber was die menschliche Seele an dem Objekte der Wissenschaft erlebt. Nicht ob „das Weltall aufjauchzen“ würde, „wenn es sich selbst empfinden könnte", interessiert sie, sondern die rein physikalischen Zusammenhänge. 

Dadurch aber, daß die moderne naturwissenschaftliche Vorstellungsart alles aus dem Weltbild ausschaltet, was von der Seele an der Welt erlebt werden kann, geschieht es, daß sie die sinnlich wahrgenommene Welt so schildert, daß dieselbe, wäre sie wirklich so, wie die moderne naturwissenschaftliche Vorstellungsart sie vorstellt, gar nicht wahrgenommen werden könnte.

Denn schaltet man wirklich  a l l e s  Subjektive aus, so schaltet man damit auch die Sinneswahrnehmungen aus, die ja, jede einzeln betrachtet, Innenerlebnisse sind, obwohl alle zusammen die sinnlich-wirkliche Welt zu konstituieren scheinen. 

Damit sieht sich die moderne naturwissenschaftliche Vorstellungsart vor Probleme gestellt, die wirklich alle ihre Wurzel in der alten Hauptfrage haben: „Wieviel unser Selbst und wieviel die Außenwelt zu unserem geistigen Dasein beitrage.“

Es zeigt sich nämlich, daß das, was die moderne naturwissenschaftliche Vorstellungsart als dem Licht, dem Ton, der Wärme zugrundeliegend annimmt, weder leuchtet, noch tönt, noch wärmt: „Die Welt der naturwissenschaftlichen Vorstellungsart ist allerdings in der Wirklichkeit gewissermaßen dort, woher der Mensch seine Sinneswelt wahrnimmt, allein sie wird ohne alles das vorgestellt, wodurch sie für irgend ein Wesen wahrnehmbar sein könnte.“ (Vom Menschenrätsel. Denken, Schauen, Sinnen einer Reihe deutscher und österreichischer Persönlichkeiten von R.Steiner, Berlin 1916, S.218). 

Dies alles hat schon John Locke dumpf gefühlt. Und weil er den Konsequenzen dieser erschreckenden Tatsache entgehen wollte, hat er mitten durch die Sinneswahrnehmungen einen Strich gemacht und das, was auf der einen Seite lag, für subjektiv, was auf der anderen Seite lag, für objektiv erklärt. Dabei hat sich ihm aber das Objektive in ein gar nicht mehr Wahrgenommenes, in die unwahrnehmbare Ursache eines Wahrnehmbaren verwandelt. 

(In dem ersten Band der „Rätsel der Philosophie“ in ihrer Geschichte als Umriß dargestellt, Berlin 1914, sagt Rudolf Steiner S.71: „Locke fühlt sich gezwungen, anzunehmen, daß außer Gestalt und Bewegung dasjenige, was die Sinne wahrnehmen, nichts mit den Dingen selbst zu tun habe. 

Er macht damit den Anfang mit einer Weltanschauungsströmung, welche die Eindrücke der Außenwelt, die der Mensch erkennend erlebt, nicht als der Welt - an sich - angehörig betrachten will.“

Womit Locke den Anfang macht, hat Clemens Baeumker in seinen gründlichen Untersuchungen dargetan. Die Differenz, die zwischen Lockes Lehre und der Lehre der Scholastik besteht, kennzeichnet Baeumker im XXI. Bd. des Archivs der Gesch.d.Phil., S.500, mit den Worten: „D i e  s e k u n d ä r e n  Q u a l i t ä t e n  werden“ (nach der Auffassung der Scholastik) „durch die eigenartigen Kombinationen der primären bewirkt, aber nicht erst - wie in der modernen Lehre — in unseren Sinnen, sondern in den Dingen selbst.“ 

Was die sekundären Qualitäten Lockes sind, spricht Baeumker im XXI. Bd. des philos. Jahrbuches 1908, S.294, aus: „Aber auch die sekundären Qualitäten bedeuten bei ihm (Locke) nicht, wie man so oft liest, unsere Empfindungsinhalte, die vielmehr bei ihm „Ideen“ heißen, sondern das, was diesen als ihre Ursache in der Realität entspricht.“ Vgl. hiezu Essay 2.Buch, 51.Kapitel, §2. Und darin liegt wieder der Unterschied zu Boyle. Im XXI.Bd.des Archivs für Geschichte der Phil., S.513, sagt Baeumker: „Schon Boyle ließ die sekundären Qualitäten durch die Modifikation der primären Affektionen entstehen. Allein bei ihm waren die „Qualitäten“ die „Empfindungsinhalte“.“ Und weiter S.515: „Locke stellt die „Idee“ - welche bei Boyle die von den realen Akzidenzien verschiedene Qualität selbst war — als das Subjektive der „Qualität“ als dem Objektiven gegenüber. Darum sind die „sekundären Qualitäten“ bei Locke nicht, wie bei Boyle, die „Ideen“ d.h.die Sinnesinhalte selbst; vielmehr versteht er darunter die realen Kräfte in den Dingen, welche jene Ideen bewirken, ihnen aber unähnlich sind.“ 

Dasjenige, womit Locke den  A n f a n g  macht, ist also der Glaube, dass „die Vorgänge der Welt  U r s a c h e  sind und das, was im Bewußtsein sich darstellt“,   . . . die „Wirkung“ (Rätsel der Phil., Bd. I, S.124). Die Ursachen werden dadurch als außerhalb des Bewusstseins liegend gedacht. 

Auf andere Vorgänger Lockes Anschauungsweise, bei denen mehr oder minder deutlich Lockes Denkungsart sich keimhaft andeutet, soll hier schon deshalb nicht weiter eingegangen werden, weil nicht von  i h n e n,  sondern von Locke die breite Strömung ausging, die in die naturwissenschaftliche Vorstellungsart eingeflossen ist. Ihre Bemerkungen tragen alle den Charakter mehr gelegentlicher Aperçus, ohne schon die Kraft in sich zu tragen bei der Nachwelt eine namhafte Wirkung zu erzeugen). 

Berkeley hat dies mit Recht getadelt (The principles of human knowledge by George Berkeley X). 

Aber eben dieser George Berkeley war auch gezwungen, die ganze Außenwelt ins Ich hereinzunehmen (A.a.O.VI. „Einige Wahrheiten liegen so nahe und sind so einleuchtend, dass man nur die Augen zu öffnen braucht, um sie zu sehen. 

Für eine solche halte ich den wichtigen Satz, dass der ganze Chor am Himmel und alles, was zur Erde gehört, mit einem Worte alle die Körper, die den gewaltigen Bau der Welt zusammensetzen, keine Subsistenz außerhalb des Geistes haben, dass ihr Sein in ihrem Wahrgenommen- oder Erkanntwerden besteht, dass sie folglich, solange sie nicht wirklich von mir wahrgenommen werden oder in meinem Bewußtsein oder dem eines anderen geschaffenen Geistes existieren, entweder überhaupt keine Existenz haben oder in dem Bewusstsein eines ewigen Geistes existieren.“ „Diese Ansicht führt“ (bemerkt R.Steiner in seiner „Philosophie der Freiheit“, Grundzüge einer modernen Weltanschauung, Berlin 1894, S.63; 1918, S.67) „konsequent verfolgt, zu der Behauptung: Die Objekte meiner Wahrnehmungen sind nur durch mich vorhanden und zwar nur insofern und so lange ich sie wahrnehme; sie verschwinden mit dem Wahrnehmen und haben keinen Sinn ohne dieses.“)

Und so liegt die Situation eigentlich noch heute, daß einem entweder mit Berkeley die Außenwelt als solche oder mit der modernen naturwissenschaftlichen Vorstellungsart das Ich verloren geht und überdies die Außenwelt zu etwas wird, was durch seine eigene Wesenheit als unwahrnehmbar gedacht werden muß. 

Über diesen Ich-Verlust äußert sich Rudolf Steiner im Buch „Vom Menschenrätsel", Seite 220, Anmerkung: „Daß z.B.Mach das Feld der Naturforschung auf die Sinnesempfindung aufbauen will, zwingt ihn gerade, in seinem Weltbild nur dasjenige von der Natur aufzunehmen, was seinem Wesen nach niemals als wahrnehmbar gedacht werden kann. 

Er geht von der Sinnesempfindung zwar aus, kann aber nicht wieder mit seinen Ausführungen in einer wirklichkeitsgemäßen Art zu ihr zurückkommen. Wenn Mach von Empfindung spricht, deutet er auf dasjenige, was empfunden wird‚ aber er muß, indem er den Gegenstand der Empfindung denkt, ihn vom „Ich" absondern. 

Er bemerkt nun nicht, daß er eben dadurch etwas denkt, was nicht mehr empfunden werden kann. Er zeigt dies dadurch, daß in  s e i n e r  Empfindungswelt der Ich-Begriff völlig zerflattert. 

Das „Ich“ wird bei Mach zum mythischen Begriff. Er verliert das „lch". Weil er, trotzdem er sich dessen nicht bewußt ist, doch unbewußt  g e z w u n g e n  ist, seine Empfindungswelt unempfindbar zu denken, wirft sie ihm das Empfindende - das Ich - aus sich heraus." 

Ebenso ergeht es Locke. „Ihm ist die Seele nicht ein Wesen, das aus sich heraus wirklich Erlebnisse entwickelt, sondern eine unbeschriebene Tafel, auf welche die Außenwelt ihre Einzeichnungen macht (R. Steiner, Rätsel der Philosophie, Bd. I, S.71).

Dieses Bild, das Locke zweimal, nämlich im 2.Buch, 1.Kapitel, §2 und im 1.Buch, 2.Kapitel, §1 seines Essay, gebraucht, stammt von Aristoteles, der aber mit diesem Bilde in seiner Abhandlung über die Seele etwas ganz anderes meint wie Locke. Dieser hält eine unwahrnehmbare Außenwelt für die Ursache und die Sinnesempfindung für die Wirkung, jener aber denkt unter dem Beschriebenwerden der vorher leeren Tafel die wirkliche Anwendung einer vorher schlummernden Fähigkeit.

Unsere bisherigen Betrachtungen zeigen, daß es eine fundamentale Frage ist zu wissen, wie es denn eigentlich kommt, daß das selbstbewußte Ich sich der Natur zwar entgegensetzt, diesen Gegensatz aber nicht aufrecht erhalten kann und nun von einer Unmöglichkeit in die andere flüchtet, indem entweder ein Teil der Wahrnehmungen als subjektiv und ein anderer als objektiv gilt, oder die Außenwelt ganz in das Ich verlegt wird, oder gar das Ich keinen Platz im Naturbild findet und überdies dadurch die Welt der Sinneswahrnehmung als ihrem innersten Wesen nach unwahrnehmbare Welt gedacht werden muß.

Wie immer die Antworten auf unsere Frage auch ausfallen mögen, eines ist schon jetzt sicher: Was uns als selbstbewußte Wesen abtrennt von der Natur, was unsere Ich-Insel wie ein breiter unüberbrückbarer Strom umfließt, das müssen wir irgendwie überqueren. Und dazu ist es notwendig, daß wir den Strom finden, der Ich und Natur trennt.

 

DAS SELBSTBEWUSSTE ICH UND DIE LEIBLICHKEIT DES MENSCHEN

Wir wissen, daß unser Leib ein Teil der Natur ist. Aber wir sind unserer eigenen Leiblichkeit doch anders verbunden, als der übrigen Natur. Fühlen wir uns doch in ganz anderer Weise den Leibesvorgängen verbunden, als den Vorgängen in der übrigen Natur (Das gefühlsmäßige Miterleben der Naturvorgänge des sprießenden, wachsenden und gedeihenden Lebens und der Erscheinungen, die mit Verblühen, Verwelken, Absterben zusammenhängen, fehlt ja nicht ganz. Es bedarf aber schon einer gewissen Schulung, um daran mehr zu erleben, als die Naturstimmung der Frühlings- oder Herbstlandschaft. 

Über diese Schulung vgl.R.Steiner, „Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten“ I.Teil, S.47 f. (12.-17.Tausend, Berlin 1919, Philosophisch-anthroposophischer Verlag, Berlin W.‚ Motzstraße 17.)

Deshalb deuten wir, wenn wir von uns selbst sprechen, auf unsern eigenen Leib und heben damit dies Stück Natur aus der übrigen Natur heraus. Aber wir können dabei nicht stehen bleiben. 

Wir erkennen, wie die Stoffe der Außenwelt sich zu unserem Leib gestalten. 

Im Stoffwechsel fließen diese Stoffe in unsere Leiblichkeit ein, metamorphosieren sich, werden ausgeschieden, und wir erkennen, daß wir zu den Stoffen, welche zu unserer Leiblichkeit sich gestalten, nicht länger „Ich“ sagen können. 

Sobald wir dies bedacht haben, müssen wir das Ich in etwas anderem suchen. 

Nicht im Stoffe, den wir in der Zeit unseres Lebens der Mutter Natur im Ausscheidungsprozeß immer wieder zurückerstatten, nicht im Stoffe, den wir im Tode als Leichnam der Erde lassen müssen, liegt unser Ich. 

Wo also sollen wir es suchen? 

Die Stoffe selbst folgen chemisch-physikalischen Gesetzen. Diese sind überall die gleichen, wo die Bedingungen, unter denen sie wirksam sind, sich vorfinden. Hier ist kein Individuelles. 

Nach denselben Gesetzen zerfallen allenthalben die Körper, welche als Leichnam ihre Form abstreifen und sich in die Natur auflösen. Aber zerbricht diese Form unwiderruflich? 

Ist sie nicht bewahrt in unseren Nachkommen? Kein Zweifel. 

Aber auch in der Abstammungslinie lebt die Form, welche die unsere ist, nur weiter, weil wir einer bestimmten Art zugehören. Unsere Nachkommen tragen wieder Menschenantlitz, ja es trägt sogar der Sohn individuelle Züge des Vaters, aber niemand sagt darum zu seinem Sohn „lch", weil er die Form bewahrt und die Gestalt des Vaters mehr oder minder unverändert durch die Zeit trägt. Und obwohl niemand deshalb zu seinem Sohn „lch“ sagt, verhält es sich doch auf einem anderen Gebiete so, dass wir etwas für uns selbst halten, weil es mehr oder minder unverändert etwas durch die Zeit trägt, was unserem wahren Selbst irgendwie verbunden ist, und das ist das Gedächtnis. Sage ich doch zu der Summe des Erlebten, die ich durch die Erinnerung bewahrt habe, „Ich“. Und doch merke ich sofort, daß ich mich meinen Erinnerungen gegenüberstellen kann, dass ich mich unterscheiden kann von meinem abgelebten Sein, das ich mir durch die Erinnerung in der Zeit bewahre, wie der Sohn in der Zeit bewahrt die Gestalt des Vaters. 

Während ich mich der Vergangenheit entsinne, Zieht Bild nach Bild an mir vorüber. Manches, was da aufsteigt, erweckt meine Teilnahme, manches stimmt mich traurig. Und indem ich mich in dieser Teilnahme und in dieser Trauer darin erfühle‚ glaube ich für einen Augenblick das wahre Selbst erfaßt zu haben. 

Aber ein Erlebnis, das sich nun einstellt, belehrt mich eines Besseren. Ich muß mich nicht tragen lassen von diesen flutenden Erinnerungen, ich muß nicht untertauchen in die Gefühle, die sie erwecken. Ich kann aus dem Innersten meines Wesens den Ablauf der Erinnerungen beeinflussen, ja ich kann mir gewisse Gefühle geradezu verbieten, ich kann mich als moralisches Wesen in Gegensatz zu lhnen stellen. Und sobald ich dies Erlebnis gehabt habe, weiß ich, daß ich aus meinen Gefühlen, Leidenschaften und Begierden heraustreten kann und mich ihnen als moralisches Wesen gegenüberstelle. Und indem ich das voll erlebe, vermeine ich in dem Erleben des moralischen Elementes in mir mein wahres Selbst zu erfassen. 

Aber auch dies ist eine bloße Täuschung. Freilich ist sie schwerer zu durchschauen als die drei unteren Stufen. Sich zuerst seiner  L e i b l i c h k e i t,  dann seinen       E r i n n e r u n g e n,  dann seinen  G e f ü h l e n,  L e i d e n s c h a f t e n  und         B e g i e r d e n  als das selbstbewußte Ich gegenüberzustellen und sich so von ihnen zu unterscheiden, ist viel leichter als der vierte Schritt, durch den wir aus unserem  m o r a l i s c h e n  Wesen heraustreten. Und doch muß auch dieser Schritt gemacht werden und er ist zuerst gemacht worden durch das Christentum. Das ist die tiefe psychologische Grundlage des Christentums, daß es aus der mosaischen Moralnorm heraustritt. 

Wie hatte sich der Gott genannt, als dessen Gebot der Dekalog aus dem Sturm der Elemente unter Blitz und Donner ertönte? „Ich-Bin" hatte er sich genannt. Der „Ich-Bin", das ist sein Name. Und wie man einen anderen nicht „Ich-Bin" nennen kann, sondern nur sich selbst, ist das ein unaussprechlicher Name, den man eitel ausspricht. als Name eines anderen, wenn der Sprechende nicht selbst zu dem geworden ist, den der Name nennt (Edmund Husserl sagt im Bd.II,I.Teil, seiner logischen Untersuchungen, Halle a.S., Max Niemeyer, 1913, S. 83: „Das Wort  i c h  hat an sich nicht die Kraft, direkt die besondere Ich-Vorstellung zu erwecken, die seine Bedeutung in der betreffenden Rede bestimmt. Es wirkt nicht so wie das Wort  L ö w e,  welches die Löwenvorstellung an und für sich zu erwecken vermag. Vielmehr vermittelt bei ihm eine anzeigende Funktion, welche dem Hörenden gleichsam zuruft: Dein Gegenüber meint sich selbst.

Doch wir müssen hier noch eine Ergänzung beifügen. Genau besehen wird man die Sache nicht so auffassen dürfen, als ob die unmittelbare Vorstellung von der sprechenden Person die volle und ganze Bedeutung des Wortes  i c h  in sich fasse. Sicherlich können wir dieses Wort nicht als ein Aequivokum ansehen, dessen Bedeutungen mit denjenigen aller möglichen Eigennamen von Personen zu identifizieren seien. Es gehört offenbar auch die Vorstellung des Sich-selbst-meinens und des darin liegenden Hindeutens auf die direkte Individualvorstellung von der redenden Person in  g e w i s s e r  Weise mit zur Bedeutung des Wortes. In eigentümlicher Form sind hier, so werden wir wohl zugestehen müssen, zwei Bedeutungen aufeinander gebaut. Die eine, auf die allgemeine Funktion bezügliche, ist mit dem Worte derart verknüpft, dass sich im aktuellen Vorstellen eine anzeigende Funktion vollziehen kann; diese ihrerseits kommt nun der anderen singulären Vorstellung zugute und macht deren Gegenstand, zugleich in der Weise der Subsumption, als das  h i c   e t   n u n c  Gemeinte kenntlich. Die erstere Bedeutung könnten wir daher als   a n z e i g e n d e,  die zweite als die                   a n g e z e i g t e  Bedeutung bezeichnen.“) 

Den weiteren Schritt tat dann das Christentum. Während der Mosaismus darüber nie hinauschritt, die tiefste Wesenheit des Menschen in dem zu suchen, was als „du sollst" im Menscheninnern tönt, hat das Christentum sich aus dem moralischen „du sollst“ ebenso herausgehoben, wie das von uns für die drei anderen Stufen gezeigt worden ist. Im dreizehnten Kapitel des Johannisevangeliums ist dies dargestellt, wie der Christus hinausleitet aus der dritten Stufe, auf welcher der Mensch seine tiefste Wesenheit in dem zu finden meint, was als innerer moralischer Impuls erlebt wird, zu der vierten: „Ein  n e u  Gebot gebe ich euch, daß ihr euch untereinander liebet, daß auch ihr euch untereinander liebet, wie ich euch geliebt habe (Joh. 13, 34. 

Johannisevangeliums ist dies dargestellt, wie der Christus hinausleitet aus der dritten Stufe, auf welcher der Mensch seine tiefste Wesenheit in dem zu finden meint, was als innerer moralischer Impuls erlebt wird, zu der vierten: „Ein  n e u  Gebot gebe ich euch, daß ihr euch untereinander liebet, daß auch ihr euch untereinander liebet, wie ich euch geliebt habe (Joh. 13, 34. „έντλν χαινήν δίδωμι ύμίν, ΐνα δγαπάτε άλλήλους, χαδώς ήγάπηοα ύμας, ΐνα χάι νμείς δγαπάτε άλλήλους.»)

Hier ist noch die  F o r m  des Gebotes beibehalten. 

Aber Liebe läßt sich gar nicht gebieten. Das Beispiel ist es, was hier wirksam ist, nicht die Norm. Die Norm übt einen moralischen Zwang aus, das Beispiel regt zur Nachahmung nur an, wenn die als Beispiel vorgeführte Tat liebenswert erscheint. So wird der Mensch, welcher aus Pflicht handelt, abgelöst durch den Menschen, der aus Liebe handelt. Nicht weil die Tat geboten, sondern weil sie liebenswert erscheint, wird sie getan. Sobald dies aber erlebt wird, weiß man, wie man von dem Menschen in sich, der aus Liebe zur Tat handelt, herabschaut auf den Menschen, der aus Pflicht handelt und „Du“ zu ihm sagt. Man kann das Moralgebot in sich wie einen Fremdkörper erleben. Man kann sich unfrei fühlen im moralischen Handeln. 

Man weiß sich als bloßes Werkzeug dessen, welcher die betreffende Moralnorm geprägt hat, die der gegenwärtigen Handlung zum Motiv dient. Man fühlt sich durch ein aus der Vergangenheit herüber Wirkendes, Traditionelles gebunden.

Anders erlebt man bei Handlungen, deren Inhalt als solcher den Impuls der Liebe mit sich führt, und deren Motiv lediglich darin liegt, daß die Handlung als Handlung liebenswert erscheint (Vgl. Franz Brentano, „Vom Ursprung sittlicher Erkenntnis“, Leipzig, Duncker & Humblot, 1889, S.17: „Wir nennen etwas gut, wenn die darauf bezügliche Liebe richtig ist. Das mit richtiger Liebe zu liebende das Liebwerte, ist das Gute im weitesten Sinne des Wortes.“)

Hier liegt der Gegensatz, der zwischen Kant und Schiller besteht. 

„Schiller stellte . . . . der strengen Kantschen Pflichtforderung seine Ansicht in folgendem Epigramm gegenüber:

Gewissensskrupel: Gern dien' ich den Freunden, doch tu ich es leider mit Neigung. Und so wurmt es mich oft, dass ich nicht tugendhaft bin.

Entscheidung: Da ist kein anderer Rat, du mußt suchen sie zu verachten. Und mit Abscheu alsdann tun, wie die Pflicht dir gebeut.

Schiller suchte diese .‚Gewissensskrupel“ auf seine Art zu lösen. 

Zwei Triebe walten tatsächlich im Menschen: der sinnliche Trieb und der Vernunfttrieb. 

Überläßt sich der Mensch dem sinnlichen Trieb, so ist er ein Spielball seiner Begierden und Leidenschaften, kurz, seiner Selbstsucht. Gibt er sich ganz dem Vernunfttrieb hin, so ist er ein Sklave seiner strengen Gebote, seiner unerbittlichen Logik, seines kategorischen Imperativs. 

Ein Mensch, der  b l o ß  dem sinnlichen Triebe leben will, muß die Vernunft in sich zum Schweigen bringen; ein solcher, der nur der Vernunft dienen will, muß die Sinnlichkeit ertöten. Hört der erstere doch die Vernunft, so unterwirft er sich ihr nur unfreiwillig; vernimmt der letztere die Stimme seiner Begierde, so empfindet er sie als Last auf seinem Tugendwege. Die physische und die geistige Natur des Menschen scheinen also in einem verhängnisvollen Zwiespalt zu leben. Gibt es nicht einen Zustand im Menschen, in dem beide Triebe, der sinnliche und der geistige, in Harmonie stehen? 

Schiller beantwortet die Frage mit „Ja". 

Es ist der Zustand, in dem das Schöne geschaffen und genossen wird“ (R. Steiner, „Die Rätsel der Philosophie“ Bd.I, S.131,132.).

Man sieht, Schiller meint, das wahre Ich sei etwas, das sich nicht mit dem Vernunfttrieb (mit dem moralischen Wesen), aber auch nicht mit den Leidenschaften und Begierden identifiziert. Er meint, daß das Ich sich als ein Wesen erlebe, das sich gegenüber beiden als ein von ihnen Unterschiedenes behauptet. 

Und wo findet sich dieses? 

Eben in dem Reich des Schönen, von dem Goethe sagt, es sei „die Manifestation geheimer Natur- gesetze". Indem das Ich sich viermal abhebt, vom eigenen Leib, von den Erinnerungen, von den eigenen Trieben, vom Moralischen in uns - findet es sich im Gebiet des Schönen, das eine Manifestation geheimer Naturgesetze ist. Und hier spricht das Ich: „Natur! Wir sind von dir umgeben und umschlungen . . .“

Was also trennt das Ich von der Natur? 

D e r  Teil der Welt, welcher  v e r b o r g e n  ist, der aber offenbar wird, wenn der Mensch sein tiefstes Wesen in dem erfaßt, was er aus Neigung, aus Liebe tut. 

Wie verhält sich das selbstbewußte Ich in der Liebe? 

Die Beantwortung dieser Frage wird an dieser Stelle notwendig. 

Wenn ich begehre, steigt in mir etwas auf, das nach einem Objekt sucht, an dem es sich befriedigen kann. Erst ist die Begierde da, dann sucht sie ihr Objekt. 

Ganz anders als die Begierde ist die Liebe dem geliebten Objekt verbunden. Wir lieben ein Wesen nicht bloß wegen seiner Eigenschaften. Wir lieben das Wesen selbst. 

Wenn wir ein Wesen lieb haben und es würde uns ein anderes Wesen an seiner statt hingestellt, mit ganz gleichen Eigenschaften, so daß wir nicht merkten, daß man uns das geliebte Wesen ausgetauscht hat, und nun sagte uns jemand davon - Wir könnten uns nicht zufrieden geben. 

Warum? Weil die Liebe zum Unterschied von der Begierde dem Objekt verbunden ist. Die Liebe geht auf das Wesen, nicht auf die Erscheinung. 

Schön sagt Rudolf Steiner in seinem Buche „Die Schwelle der geistigen Welt": 

„Die  L i e b e  ist ein Erleben des anderen in der eigenen Seele“ (Die Schwelle der geistigen Welt, aphoristische Ausführungen von R.Steiner, Berlin 1918,S.87). 

Sein „lch" über die Wesenheit eines andern ausdehnen, heißt ihn lieben, ihn zu sich rechnen. Wer daher sein tiefstes Wesen nicht in der moralischen Norm, sondern darin sieht, daß er liebefähig ist, der ergreift als sein tiefstes Wesen ein Element, das ihn der Welt verbindet. von der er sich als selbstbewußtes Ich abgesondert hat. 

Er erlebt, wie Goethe: sich in der Natur, doch auch Natur in sich. 

Dieses der Welt verbunden sein, durch die Liebefähigkeit, meint freilich mehr als ein bloß abstrakter Idealismus sich dabei denken wird, meint mehr als ein sich ethisch der Welt verbunden fühlen. 

Vielmehr handelt es sich dabei um einen realen Vorgang, der nicht bloß ethische, sondern eben erkenntnistheoretische Bedeutung hat. Liebe wird hier, wie in der ganzen Abhandlung, nicht bloß als ethischer Wertfaktor, sondern als reale Seelenkraft, die im Erkenntnisvorgang konstitutiv mitwirkt, behandelt.

Paulus, welcher das tiefe Wort prägte: „Nicht ich, sondern der Christus in mir,“ der den Christus in der eigenen Seele erlebte, ihn liebte, er hat nicht zufällig im dreizehnten Kapitel des ersten Briefes an die Korinther so tief erlebte Worte über die Liebe gesprochen. „Der Weg zum Herzen geht durch den Kopf. Davon macht auch die Liebe keine Ausnahme. Wenn sie nicht die bloße Äußerung des niedrigen (Anm. „niedrigen“ fehlt in zweiter Aufl.) Geschlechtstriebes ist, dann beruht sie auf den Vorstellungen, die wir uns von dem geliebten Wesen machen. Und je idealistischer diese Vorstellungen sind, desto beseeligender ist die Liebe. Auch hier ist der Gedanke der Vater des Gefühls. Man sagt: die Liebe mache blind für die Schwächen des geliebten Wesens. Die Sache kann auch umgekehrt angefaßt werden und behauptet: die Liebe öffne gerade für die Vorzüge das Auge. Viele gehen ahnungslos an diesen Vorzügen vorbei, ohne sie zu bemerken. Der eine sieht sie, und eben deswegen erwacht die Liebe in seiner Seele. Was hat er anders getan: als von dem sich eine Vorstellung gemacht, wovon hundert andere keine haben. Sie haben die Liebe nicht, weil ihnen die Vorstellung mangelt.“ 

(R.Steiner, „Die Philosophie der Freiheit, Grundzüge einer modernen Weltanschauung“, Berlin, 1894,S.20-21; 1918,S.24-25).

Die Vorstellungen, welche wir uns aneignen müssen, damit die Liebe in uns erwachen kann, drängen sich uns aber nicht auf. Sie sind nicht so offenbar wie die Vorstellungen beurteilender Kritik, die sich ohne alles Zutun ganz von selbst einstellen. Die Vorstellungen, welche geeignet sind, die Liebe in uns zu entzünden, müssen gesucht, müssen erarbeitet werden.

Sie offenbaren sich nicht dem sensationslüsternen und kritischen Interesse, sondern nur dem liebevollen Eingehen auf ein zunächst gar nicht Interessantes. Nicht darum handelt es sich dabei, ein Interesse, das man schon hat, zu befriedigen, sondern um einen Akt der Selbsterziehung, der das Interesse für das Vorliegende, zunächst uninteressante Objekt erst erbildet. 

Dies ist der Weg Goethes. Er geht liebevoll ein auf die Natur und deshalb offenbaren sich Ihm die geheimen Naturgesetze, an denen viele ahnungslos vorbeigehen.

Er hebt das Verborgene ans Tageslicht durch die  L i e b e.  Denn die Liebe ist die Kraft, durch welche der Mensch das verborgene Wesen hinter der offenbaren Erscheinung erfaßt. 

Darum findet Goethe auch den Weg aus der Isoliertheit des Ich zurück zur Natur. 

Sie, die Liebe, verbindet das Ich mit der Welt, denn was das Ich wie mit einer Mauer umschließt und von der Welt abtrennt, das ist uns verborgen. In der Wärme der Liebe sprießt und entfaltet sich aber das Verborgene zur offenbaren Blüte. Indem wir Liebe hegen für das Verborgene, indem wir das Verborgene in der eigenen Seele erleben, finden wir das wahre Wesen des Ich und zugleich den Weg zurück zur Natur.

Wenn der Philosoph auf der Suche nach dem wahren Ich aus all dem herauszuschlüpfen versucht, was nicht „Ich“ ist, so erlebt er etwas höchst Bedeutsames. 

Dieses Bedeutsame ist, daß er aus dem Denken nicht heraus kann. 

Er kann, solange er philosophiert immer bloß denken. 

Er kann zwar auch über das Denken selbst nachdenken, aber doch eben wieder nur denkend. Und so scheint das Denken entweder das wahre Ich zu sein, oder das Denken verdeckt dem Philosophen das wahre Ich. Sobald man das bemerkt hat, stellt sich eine weitere Beobachtung ein. Die nämlich, dass das Denken nicht bloß das Ich, sondern sich selber verdeckt. Man kann zwar denken, ja sogar das eigene Tun, das man im Denkakt ausübte, nachträglich denkend  betrachten, aber das aktuell gegenwärtige Denken schwebt nun doch wieder im Hintergrund, und  man kann es nicht erhaschen. Man kann sich in seiner Denktätigkeit als ein Tätiger nicht zuschauen. Man kann nur nachträglich überschauen, was man eben denkend getan hat (Vgl. W.J.Stein, „Rudolf Steiner als Philosoph und Theosoph“, eine Antwort auf die erste und zweite Auflage der gleichnamigen Schrift Dr.Friedrich Traub’s, Prof. in Tübingen, S.11., Der Kommende Tag A.-G.‚ Verlag 1921).

„Das ist die eigentümliche Natur des Denkens, daß der Denkende das Denken vergißt, während er es ausübt. Nicht das Denken beschäftigt ihn, sondern nur der Gegenstand des Denkens, den er beobachtet.

Die erste Beobachtung, die wir über das Denken machen, ist also die, daß es das unbeobachtete Element unseres gewöhnlichen Geisteslebens ist.

Der Grund, warum wir das Denken im alltäglichen Geistesleben nicht beobachten, ist kein anderer als der, daß es auf unserer eigenen Tätigkeit beruht. Was ich nicht selbst hervorbringe, tritt als ein Gegenständliches in mein Beobachtungsfeld ein. Ich sehe mich ihm als einem ohne mich Zustandegekommenen gegenüber; es tritt an mich heran; ich muß es als die Voraussetzung meines Denkprozesses hinnehmen. Während ich über den Gegenstand nachdenke, bin ich mit diesem beschäftigt, mein Blick ist ihm zugewandt. 

Diese Beschäftigung ist eben die denkende Betrachtung. 

Nicht auf meine Tätigkeit, sondern auf das Objekt dieser Tätigkeit ist meine Aufmerksamkeit gerichtet. Mit anderen Worten: während ich denke, sehe ich nicht auf mein Denken, das ich selbst hervorbringe, sondern auf das Objekt des Denkens, das ich nicht hervorbringe.

Ich bin sogar in demselben Fall, wenn ich . . . über mein Denken selbst nachdenke. 

Ich kann mein gegenwärtiges Denken nie beobachten; sondern nur die Erfahrungen, die ich über meinen Denkprozeß gemacht habe, kann ich nachher zum Objekt des Denkens machen. Ich müßte mich in zwei Persönlichkeiten spalten: in eine, die denkt, und in die andere, welche sich bei diesem Denken selbst zusieht, wenn ich mein gegenwärtiges Denken beobachten wollte. Das kann ich nicht (Natur und ihre Entwicklung von Johann Nicolas Tetens, Professor der Philosophie zu Kiel, Leipzig (Weidmanns Erben & Reich) 1777, Bd.I,S.46f. „Es ist beobachtet worden, und es lässt sich unmittelbar und deutlich genug beobachten, dass man in eben demselbigen Augenblick, in dem wir uns einer Sache bewusst sind, indem wir über sie reflektieren und unsere Denkungstätigkeit auf sie verwenden, nicht daran gedenke, dass man denke. Man ist sich nicht bewusst, dass man sich einer Sache bewusst sei; jenes nämlich ist in demselbigen Augenblick, worin man dieses ist. Über unsere eigene Reflexion reflektieren wir nicht ins demselbigen Augenblick, indem wir mit ihr bey einem Gegenstande beschäftigt sind. (Man sehe des          Hrn. M e r i a n s  Abhandlung darüber, in den Schriften der berlinischen Akademie der Wissenschaften, 1762.) Die Ursache davon fällt uns gleich auf. Wenn die Denkkraft der Seele mit dem Bewusstseyn, mit dem Unterscheiden, mit dem Überlegen der Idee, die sie vor sich hat, beschäftigt ist, so ist sie schon als eine Denkkraft tätig, und wirket auf eine vorzügliche Art nach einer bestimmten Richtung hin. Sollte sie nun in demselben Augenblick auch über diese ihre Tätigkeit reflektieren, so müßte sie die nemliche Arbeit zugleich auf die Tätigkeit verwenden. Kann sie aber ihr Vermögen des Bewusstseins zerspalten, und mit einem Theil desselben bey der Idee von der Sache, und mit dem andern zugleich bey der Anwendung, die sie von dem Vermögen machet, wirksam seyn? Sie müßte als denn noch mehr thun, als auf zwey Sachen auf einmal aufmerken. 

Dies letztere läßt sich noch wohl auf eine gewisse Weise thun, aber wenn Sie Ihre Aufmerksamkeit und ihr Gewahrnehmungsvermögen auf eine Idee verwendet, wie sie solche denn zugleich auf ihre eigene Aufmerksamkeit und auf ihr eigenes Gewahrnehmen verwenden?

Indem wir denken, und dies zeiget sich am deutlichsten, wenn wir mit Anstrengung und mit einem glücklichen Fortgange denken‚ wissen wir nicht davon, dass wir denken. Sobald wir auf das Denken selbst zurücksehen, so ist der Gedanke entwischt, wie das gegenwärtige Zeitmoment, das schon vergangen ist, wenn man es ergreifen will.

Ebenso verhält es sich bey allen übrigen  s e l b s t t ä t i g e n  Äußerungen unserer Denkkraft; ebenso bey den Urteilen, bey dem Folgern und Schlüssen. Der Zeitpunkt der Handlung schließt die Reflexion über dieselbe Handlung aus. Diese letztere folget erst auf jene.  Hr. M e r i a n  hat hierauf seine Kritik über das  D e s c a r t e s Grundsatz: ich  d e n k e  gebauet, an dessen Statt es seiner Meinung nach heißen müsste:  i c h   h a b e   g e d a c h t.  Jenes ist ein Ausdruck des Bewusstseins, das wir von unserem Denken haben, und stellt dieses als gegenwärtig immer dar, in dem Augenblick, da wir uns dessen bewußt sind. Aber so ist es nicht, sagt           Hr. M e r i a n,  es ist schon vergangen, wenn wir danach umsehen, und es beobachten. Aber ob ich gleich gegen die Erfahrung nichts einwende, aus welcher diese Folge gezogen wird, so deucht mich doch, eine solche Erinnerung gegen      D e s c a r t e s  sey mehr eine Spitzfindigkeit, als eine scharfsinnige Kritik. Ich kann auch in der gegenwärtigen Zeit sagen: ich  d e n k e,  denn dies soll nur den Aktus des gegenwärtigen Denkens ausdrücken; nicht aber so viel heißen, als:                    i c h  d e n k e,  d a s s  i c h  d e n k e,  oder:  i c h  w e i ß   d a ß  i c h  d e n k e.“)

Und weil und solange ich das nicht kann, ist das selbstbewusste Ich abgetrennt von der Natur. Der Umstand, dass das Denken auf meiner eigenen Tätigkeit beruht, verhindert mich, den Weg zur Natur zu finden. Aber hier entsteht die Frage: Wie ist es möglich, daß das Denken, das doch gerade das objektive Wesen der Dinge erfaßt, doch ganz auf meiner subjektiven Tätigkeit beruht? 

Es kann doch nicht sein, daß das objektive Wesen der Dinge durch meine subjektive Tätigkeit hervorgebracht wird! Das ist auch ganz unmöglich. Wie aber, wenn das Ich erst ausgelöscht hätte, was es nachher von sich aus wieder erzeugt? 

Die Frage braucht bloß gestellt zu werden und sofort ist klar, dass sie die einzige Lösung mit sich bringt.

„Es liegt im Wesen der Seele, beim ersten Anblick der Dinge etwas auszulöschen, das zu ihrer Wirklichkeit gehört. Daher sind sie für die Sinne so, wie sie nicht in Wirklichkeit sind, sondern so, wie die Seele sie gestaltet. Aber ihr  S c h e i n  (oder ihre bloße Erscheinung) beruht darauf, daß die Seele ihnen erst weggenommen hat, was zu ihnen gehört. 

Indem der Mensch nun nicht bei dem ersten Anschauen der Dinge verbleibt, fügt er im Erkennen das zu ihnen hinzu, was ihre volle Wirklichkeit erst offenbart. Nicht durch das Erkennen fügt die Seele etwas zu den Dingen hinzu, was ihnen gegenüber ein unwirkliches Element wäre, sondern vor dem Erkennen hat sie den Dingen genommen, was zu ihrer wahren Wirklichkeit gehört.“ (R.Steiner, „Die Rätsel der Philosophie“, Bd.II,S.230-231.)

Dasjenige Stück Welt, das wir im Erkennen selbstschöpferisch hervorbringen, löschen wir (uns unbewußt) vor aller Erkenntnis aus. In uns selbst löscht das Denken sich selbst aus.

Das Denken als unbeobachtetes Element bildet den Strom, der zwischen Ich und Natur fließt, der das Ich abtrennt von der Natur. Wäre das Denken ein Naturprozeß‚ so erlebten wir es überhaupt nicht, weil wir es selbst wären. Wir erlebten es ebenso wenig wie die Verdauung. 

Um das Wesen dessen zu erkennen, was uns von der Natur abtrennt, müsste man  e r l e b e n  können, was das Denken als Naturprozesse in uns ist, d.h.man müsste wissen (und zwar nicht durch eine Theorie, sondern durch innere Beobachtung), was wir denkend an unseren Leibern tun. Wir müssten aus dem gewöhnlichen Bewußtsein, das nur denkt, ein zweites hervortreiben‚ das dem ersten denkenden Bewußtsein zusieht. Ein Mensch, welcher das erste und das zweite Bewußtsein nebeneinander hätte, also nicht bloß einen Bewußtseinswechsel vollzöge, wie wir beim Erwachen, ein solcher Mensch würde nicht bloß theoretisch wissen, daß z.B. dem Denkprozeß Vorgänge im Nervensystem des Menschen entsprechen, sondern er würde denkend eben nicht bloß denken, sondern den Inhalt seiner Gedanken aus den sich abspielenden Naturprozessen ablesen. Ein solcher Mensch würde den Zusammenhang des Logischen mit dem Psychologisch-Physiologischen unmittelbar erfahrungsgemäß durchschauen.

Die Selbstbeobachtung, deren das gewöhnliche Bewußtsein fähig ist, lehrt darüber nur, daß wir - wenn wir denken - ehe der Gedanke klar vor uns steht, uns anstrengen müssen, daß wir tätig sein müssen. Erst nachdem diese Tätigkeit von uns ausgeübt worden ist, steht der Gedanke klar und deutlich vor uns. Der Beobachtung der meisten Menschen entgeht aber diese vorbereitende Tätigkeit fast ganz. Ihre Aufmerksamkeit ist, während sie denken, ganz auf das gerichtet was als Gedanke aufleuchtet sobald die vorbereitende Tätigkeit abgelaufen ist. Sie  wissen nur dumpf, d a s s  sie etwas getan haben (empfinden es vielleicht sogar als Anstrengung), w a s  sie aber tun, indem sie die vorbereitende Tätigkeit üben‚ als deren Resultat der Gedanke aufleuchtet, das wissen sie nicht. Aber gerade darauf kommt es an. „Wenn der Mensch denkt, so ist sein Bewußtsein auf die Gedanken gerichtet. Er will durch die Gedanken etwas vorstellen; er will im gewöhnlichen Sinne richtig denken.

Man kann aber auch auf anderes seine Aufmerksamkeit richten. 

Man kann die Tätigkeit des Denkens als solche in das Geistesauge fassen. 

Man kann z.B. einen Gedanken in den Mittelpunkt des Bewußtseins rücken, der sich auf nichts Äußeres bezieht, der wie ein Sinnbild gedacht ist, bei dem man ganz unberücksichtigt läßt, daß er etwas Äußeres abbildet. 

Man kann nun in dem Festhalten eines solchen Gedankens verharren. Man kann sich ganz einleben nur in das innere Tun der Seele, während man so verharrt. Es kommt hierbei nicht darauf an, in Gedanken zu leben, sondern darauf, die Denktätigkeit zu erleben.“ (R.Steiner, „Die Rätsel der Philosophie“, Bd.II,S.235).

Aber wie gesagt, das bringt nicht jeder gleich fertig. Einer, der es nicht vermag, ist z.B.Locke. 

Er sagt: „. . . . Ich fordere jeden auf, zu versuchen, ob er eine irgendwie beträchtliche Zeit lang in seinem Geiste eine einzelne Idee ohne eine zweite unverändert festhalten kann . . .“ 

„Alles, was hiebei in seiner Macht steht, ist, glaube ich, bloß darauf zu merken und zu beachten, welche Ideen es sind, die vor seinem Verstande vorüberziehen . . . „ (John Locke, „Über den menschlichen Verstand“, Universal-Bibliothek 3816-3820, aus dem Englischen übersetzt von Th.Schultze, 2.Buch, 14.Kap.  §13 und §15).

Eine Zwischenstufe zwischen Steiner und Locke bildet Husserl. Er steht in seinen logischen Untersuchungen (1913) auf demselben Punkt, auf welchen R.Steiner sich in seiner Philosophie der Freiheit (1894) mit den Worten stellte: 

„Ich kann mein gegenwärtiges Denken nie beobachten; sondern nur die Erfahrungen, die ich über meinen Denkprozeß gemacht habe, kann ich nachher zum Objekt des Denkens machen. Ich müßte mich in zwei Persönlichkeiten spalten, in eine, die denkt, und in die andere, die sich bei diesem Denken selbst zusieht, wenn ich mein gegenwärtiges Denken beobachten wollte. Das kann ich nicht“ (R.Steiner, „Die Philosophie der Freiheit“, S.39.Neue Auflage 1918. S.42-43).

Daß in diesen Worten die Stufe gekennzeichnet ist, auf welcher Husserls logische Untersuchungen stehen, möge die Stelle Bd.II, 1.Teil, S.9, belegen: „Die Quelle aller Schwierigkeiten liegt in der widernatürlichen Anschauungs- und Denkrichtung, die in der phänomenologischen Analyse gefordert wird. 

Anstatt im  V o l l z u g e  der mannigfaltig aufeinander gebauten Akte aufzugehen und somit die in ihrem Sinne gemeinten Gegenstände sozusagen naiv als seiend zu setzen und zu bestimmen oder hypothetisch anzusetzen, daraufhin Folgen zu setzen u.dgl.‚ sollen wir vielmehr ,reflektieren‘, d.h.diese Akte selbst und ihren immanenten Sinnesgehalt zu Gegenständen machen. Während Gegenstände angeschaut, gedacht, theoretisch erwogen und dabei in irgendwelchen Seinsmodalitäten als Wirklichkeiten gesetzt sind, sollen wir unser theoretisches Interesse nicht auf diese Gegenstände richten, nicht sie als Wirklichkeiten setzen, so wie sie in der Intention jener Akte erscheinen oder gelten, sondern im Gegenteil eben jene Akte, die bislang gar nicht gegenständlich waren, sollen nun die Objekte der Erfassung und theoretischen Setzung werden; in neuen Anschauungs- und Denkakten sollen wir sie betrachten, sie ihrem Wesen nach analysieren, beschreiben, zu Gegenständen eines empirischen oder ideierenden Denkens machen. Das aber ist eine Denkrichtung, die den allerfestesten, von Anbeginn unserer psychischen Entwicklung sich immerfort steigernden Gewohnheiten zuwider ist.“

Nun entsteht die Frage: als was zeigt sich denn unsere eigene Denktätigkeit, wenn man sie als lebendig  g e g e n w ä r t i g e  erfaßt und so die Spaltung in die zwei Bewußtseine wirklich vollzieht? 

In welcher Beziehung stehend erscheint dann das selbstbewußte Ich zum Leibe? 

Die Antwort auf diese Frage hat Aristoteles in seiner Lehre vom wirkenden Verstand (νούς ποιητιχός) gegeben. In dem Werk „Aristoteles und seine Weltanschauung“ (A.a.O.S.132) faßt Franz Brentano seine Anschauung, die er 1867 in seinem berühmten Werk „Die Psychologie des Aristoteles, insbesondere seine Lehre vom νούς ποιητιχός“ ausführlich dargelegt hat, in die Worte: Aristoteles „nimmt an, daß vor allem Denken ein Einfluß von dem Geiste auf das sensitive Organ, in welchem die Phantasmen sind, geübt werde, welcher dieses zur Rückwirkung befähige. Das und nichts andres ist die Funktion des νούς ποιητιχός, aus welchem manche ein höheres denkendes Vermögen der Seele, manche sogar eine besondere einheitliche, alle Menschengeister erleuchtende höhere Intelligenz oder auch die Gottheit selber machen wollten, während der νούς ποιητιχός gar nicht denkt, sondern nur durch seine zunächst auf den sinnlichen Teil gerichtete Wirksamkeit unser geistiges Denkvermögen aus einem bloß in Möglichkeit Denkenden zum wirklich Denkenden macht." Oder, um die Worte hierher zu setzen, die Brentano in jener angeführten umfangreicheren Schrift gebraucht: 

„Der wirkende Verstand erscheint . . . . als eine  v o r  allem Denken und daher bewußtlos wirkende Kraft des geistigen Teiles unserer Seele, die, zunächst dem sensitiven Teile zugewandt, ihm den nötigen Impuls zur Rückwirkung auf das Geistige gibt und so die wirkende Ursache unseres Denkens wird. Er ist das Licht. welches die Phantasmen erleuchtend, das Geistige im Sinnlichen für das Auge unseres Geistes erkennbar macht." (Ä.a.O.S.180. Die Sprache, welche vom Aufblitzen und Einleuchten eines Gedankens spricht, stellt den νούς ποιητιχός unter dem Bilde eines zuckenden Blitzes vor, der die Phantasmen erleuchtet.)

Der νούς ποιητιχός der im gewöhnlichen Bewußtsein das unbeobachtete Element ausmacht und eben dadurch das selbstbewußte Ich von der Natur trennt, der muß erlebt werden, indem das gewöhnliche Bewußtsein aus sich ein anderes, höheres Bewußtsein als ein zweites neben dem gewöhnlichen Bewußtsein vorhandenes, heraustreibt, das sich nun nicht mehr in der eigenen Denktätigkeit darin stehend erfühlt, sondern auf diese als einen ihm äußeren Vorgang hinblickt. 

Dieses Bewußtsein erlebt das gewöhnliche Denken als einen Außenvorgang und erfühlt sich selbst mit seiner wahren Wesenheit in einem  n e u e n  Element. Von diesem neu gewonnenen Bewußtsein aus erscheint die früher unbewußt gebliebene Denktätigkeit als ein auf die eigene Leiblichkeit gerichtetes Tun, welches den Leib so präpariert, daß derselbe, sobald die Tätigkeit abgeschlossen ist den Gedanken im gewöhnlichen Bewußtsein aufleuchten läßt.

Unsere Organisation zeigt uns die Welt nur von seiten des Scheins, die Sinne liefern uns bloß die Erscheinung, das  W i e .  W a s  uns so durch die Vermittlung der Sinne erscheint, das müssen wir denkend erfassen. Unsere Organisation zerreißt die einheitliche Welt in zwei Teile, ehe sie unsere bewußtes Erlebnis wird. Der eine Teil steht als Sinnenwelt vor uns, der andere wird durch unsere Organisation ausgelöscht. Durch unsere eigene schöpferische Tätigkeit bringen wir nun zur Erscheinung, was wir vor allem Erkennen verlöscht haben. Durch diese Technik des Auslöschens der halben Wirklichkeit, um diese wieder schöpferisch zur Erscheinung zu bringen, sind wir ein selbstbewußtes Ich. Wir danken unsere lch-heit den Kräften, welche uns verhüllen, daß wir der Welt erst genommen haben, was wir erkennend hervorbringen. Das erst Verlöschte, später als Resultat der eigenen Tätigkeit Aufleuchtende sind die Begriffe. 

„Nicht an den Gegenständen liegt es, daß sie uns zunächst ohne die entsprechenden Begriffe gegeben werden, sondern an unserer geistigen Organisation. Unsere totale Wesenheit funktioniert in der Weise, daß ihr bei jedem Dinge der Wirklichkeit von zwei Seiten her die Elemente zufließen, die für jede Sache in Betracht kommen: von seiten des  W a h r n e h m e n s  und des             D e n k e n s . . . . Es hat mit der Natur der Dinge nichts zu tun, wie ich organisiert bin, sie zu erfassen. Der Schnitt zwischen Wahrnehmen und Denken ist erst in dem Augenblicke vorhanden, wo ich, der Betrachtende, den Dingen gegenübertrete (R.Steiner, „Die Philosophie der Freiheit“,1894,S.86; 1918, S.90.

„Die Wahrnehmung ist der Teil der Wirklichkeit, der objektiv, der Begriff derjenige, der subjektiv (durch Intuition....) gegeben wird. Unsere geistige Organisation reißt die Wirklichkeit in diese beiden Faktoren auseinander. Der eine Faktor erscheint dem Wahrnehmen, der andere der Intuition. Erst der Zusammenhang der beiden, die gesetzmäßig sich in das Universum eingliedernde Wahrnehmung, ist volle Wirklichkeit. 

Betrachten wir die bloße Wahrnehmung für sich, so haben wir keine Wirklichkeit, sondern ein zusammenhangloses Chaos; betrachten wir die Gesetzmäßigkeit der Wahrnehmungen für sich, dann haben wir es bloß mit abstrakten Begriffen zu tun. Nicht der abstrakte Begriff enthält die Wirklichkeit; wohl aber für die denkende Beobachtung, die weder einseitig den Begriff, noch die Wahrnehmung für sich betrachtet, sondern den Zusammenhang beider.“ (R.Steiner, „Die Philosophie der Freiheit“, 1894,S.236; 1918,S.258).

Und so kann man auch die Wirklichkeit des Denkens nicht erfassen, wenn man      b l o ß  d a s  L o g i s c h e  am Denken beachtet. Das Denken, das das gewöhnliche Bewußtsein unbeobachtetes Element ist, muß nicht bloß                     g e d a c h t,  sondern auch beobachtet werden. Das Denken selbst muß wahrgenommen werden. 

Mit dieser Forderung deuten wir auf ein Zweifaches im Denken. Einmal auf das, was jeder kennt, das in der Erinnerung anschaubare Denken, von dem z.B.Husserl spricht. 

Dann auf das aktuell gegenwärtige Denken, das völlig unanschaulich ist für das gewöhnliche Bewußtsein. Und es entsteht die Frage: was sind diese beiden in ihrem Verhältnis zueinander. Oder anders ausgedrückt: was vom Denken kann erinnert werden und was ist das, was in der Erinnerung nicht erfaßt werden kann? 

Was ist der Teil des Denkens, der in das gewöhnliche Bewußtsein deshalb nicht eingeht, weil dieses Bewußtsein des Denkens nicht anders, als in der Erinnerung habhaft wird? 

Die Beantwortung dieser Frage ist von der größten Bedeutung. 

Es ist nämlich in der Erinnerung nur  d a s  festhaltbar, was seinem Wesen nach nicht zerstört wird, wenn man es starr, bewegungslos macht. Die Erinnerung bewahrt zwar äußere Gestalten, Bilder, Formen, auch Werdeprozesse im Objektiven. Wir haben aber kein Erinnerungsvermögen für Werdeprozesse des Denkens. Das Bewegte als Bewegtes, das Lebendige als Lebendiges, kann erinnert werden im Objektiven — das Werden des Denkens selbst aber so wenig, wie eine Pflanze frisch bleiben und Blätter und Blüten entwickeln kann, wenn man sie in ein Herbarium legt. Wir können sozusagen nur den Gedankenleichnam erinnern (Vgl. „Von Seelenrätseln“ - I.Anthropologie und Anthroposophie, II.Max Dessoir über Anthroposophie, III.Franz Brentano (ein Nachruf) von Rudolf Steiner, Berlin, 1917, S.215-218: „Von der Abstraktheit der Begriffe“).

Das Tätig-Lebendige des Denkens, das in fortwährender Metamorphose sich befindet, kann nicht erinnert werden. Die Erinnerung ist immer die Erinnerung an etwas, an ein bildliches, bestimmtes, geformtes, sich gestaltendes Dieses-da. 

Das Denken als aktuell Gegenwärtiges ist aber kein festlegbarer, sondern ein belebter, in sich versatiler, durch und durch beweglicher Prozeß, der in der Erinnerung wie erstarrt geworden ist. Es ist, wie wenn man im status praesens eine bewegte Wasserströmung sähe, die beim Wiederauftreten im status praeteritum zu Eis geworden ist.

Als ein solch innerlich versatiles und lebendig-bewegliches Gebilde muß man auch, wie Rudolf Steiner einmal bemerkt hat (Vier Vorträge, gehalten während der zweiten Versammlung der anthroposophischen Gesellschaft vom 18.-24.Januar 1914 in Berlin. Steiner sagte damals im ersten dieser vier Vorträge über den Allgemeinbegriff „Zweierlei kann man machen und auch verlangen auf diesem Gebiete. 

Das Erste, was man verlangen kann, ist, dass man es hübsch bequem hat: wenn jemand einem ein Dreieck aufzeichnet, dann ist es fertig und man weiß‚ wie es ausschaut: jetzt kann man hübsch ruhen in dem Gedanken, denn man hat, was man will. 

Man kann aber auch das andere machen: das Dreieck gleichzeitig als einen Ausgangspunkt betrachten und jeder Seite erlauben, dass sie sich mit verschiedenen Geschwindigkeiten und nach verschiedenen Richtungen dreht. In diesem Falle hat man es aber nicht so bequem, 

sondern man muss in seinen Gedanken  B e w e g u n g e n  ausführen. Aber dafür hat man auch wirklich den  a l l g e m e i n e n  Gedanken „Dreieck“ darinnen; er ist ja nur nicht zu erreichen, wenn man bei  e i n e m  Dreieck abschließen will. Der allgemeine Gedanke „Dreieck“ ist da, wenn man den Gedanken in fortwährender Bewegung hat, wenn er versatil ist.“ 

Ganz ähnliches sagt Husserl („Logische Untersuchungen“, Bd.II,1.Teil,S.134). „Die allgemeine Idee vom Dreieck, als Idee der Dreieckigkeit, ist also Idee von dem, was von jedem Dreieck als solchem gehabt wird; nicht ist sie aber die Idee von              e i n e m  Dreieck selbst.“) den Allgemein-Begriff auffassen, wenn man nicht an Lockes fehlerhaftes, allgemeines Dreieck glauben will, das weder rechtwinkelig, noch stumpfwinkelig, noch spitzwinkelig und doch alles dies zugleich sein soll. Berkeley hat darauf hingewiesen, daß dies etwas Absurdes ist („The principles of human knowledge“, by George Berkeley XIII.)

Aber es ist  r i c h t i g  gedacht nicht absurder als die Rose, die weder Same, noch Knospe, noch Blüte und doch auch wieder dies alles zugleich ist. Der Allgemeinbegriff  l e b t.  Er ist ein Lebewesen und gehört der Sphäre des aktuell gegenwärtigen  l e b e n d i g e n  Gedankens an. Wer nur ein Organ für den Begriffs l e i c h n a m  hat, der in der Erinnerung festgehalten werden kann, der ist eben auch da Nominalist, wo der Realismus am Platz ist. 

Der Realismus ist nämlich nicht überall richtig, sondern nach einer Bemerkung Rudolf Steiners (Vier Vorträge, a.a.O.zweiter Vortrag (Berlin, 21.Januar 1914). „Das aber, was ich gestern gesagt habe, daß man, um den allgemeinen Begriff zu finden, das Entsprechende in Bewegung übergehen lassen soll, kann man bei dem Begriffe „Zahl“ nicht machen. Denn die Eins geht nie in die Zwei über, man muss immer Eins dazugeben. Auch nicht im Gedanken geht die Eins in die Zwei über, die Zwei in die Drei auch nicht. Es existieren nur einzelne Zahlen, nicht die Zahl „im allgemeinen“. Für das, was in den Zahlen vorhanden ist, ist der Nominalismus absolut richtig; für das, was so vorhanden ist, wie das einzelne Tier gegenüber seiner Gattung, ist der Realismus absolut richtig.“) gibt es ein ganzes Gebiet, wo der Nominalismus am Platze ist. 

Überall da, wo keine Metamorphose wechselnder Gestalten, deren Formen fließend ineinander übergehen, sich darlebt, überall, wo wie im Gebiet der Zahl das nächste aus dem früheren hervorgeht, nicht durch einen lebendigen Prozeß, sondern durch ein Hinzutun — also im weiten Gebiet des Unlebendigen —, da ist der Nominalismus am Platze. 

In seiner Kritik der Lockeschen und Berkeleyschen Fehler, die sie in ihrer Lehre von den Allgemeinbegriffen machen, sagt Husserl: „Man bringt es nicht über sich, die Denkakte als das zu nehmen, als was sie sich rein phänomenologisch darstellen, sie somit als völlig neuartige Aktcharaktere gelten zu lassen, als neue „Bewußtseinsweisen“ gegenüber der direkten Anschauung („Logische Untersuchungen“, Bd.II, I.Teil,S.182).“ 

Aber Husserl kommt, obwohl er so etwas fühlt‚ wie dass man über das gewöhnliche Bewußtsein hinaus muß, um den Allgemeinbegriff wirklich zu finden, nicht über das gewöhnliche Bewußtsein hinaus. Um den Unterschied klar zu machen, der zwischen den beiden Denkern Husserl und Steiner besteht, will ich zwei Buchstellen gegenüberhalten. Husserl sagt: („Logische Untersuchungen“, Bd.II, 1.Teil,S.99.) 

„Wiederholen wir oder irgendwelche andere Personen denselben Satz mit gleicher Intention, so hat jede ihre Phänomene‚ ihre Worte und Verständnismomente. Aber gegenüber dieser unbegrenzten Mannigfaltigkeit individueller Erlebnisse ist das,     w a s  in ihnen ausgedrückt ist, überall ein Identisches, es ist  d a s s e l b e  im strengsten Sinne des Wortes. 

Mit der Zahl der Personen und Akte hat sich die Satzbedeutung nicht vervielfältigt, das Urteil im ideal-logischen Sinne ist eines."

Denselben Tatbestand schildert Steiner (Die Mystik im Aufgange des neuzeitlichen Geisteslebens und ihr Verhältnis zu modernen Weltanschauungen.“ Berlin 1901, S.15.) „Es ist auf dieser Stufe“ (auf der Stufe, die erreicht ist, sobald man durch das Erleben des aktuell gegenwärtigen Denkens neben dem gewöhnlichen ein zweites, höheres Bewußtsein erreicht hat) „kein Unterschied mehr zwischen Plato und mir; denn was uns trennt, gehört einer niederen Erkenntnisstufe an. Wir sind nur als Individuen getrennt; das in uns wirkende Allgemeine ist ein- und dasselbe. 

Auch über diese Tatsache läßt sich nicht streiten mit dem, der von ihr keine Erfahrung hat. Er wird immer betonen: Plato und du sind zwei. Daß diese Zweiheit, daß alle Vielheit als Einheit wiedergeboren wird in dem Aufleben der höchsten Erkenntnisstufe: das kann nicht bewiesen, das muß  e r f a h r e n  werden. So paradox es klingt; es ist eine Wahrheit: die Idee, die Plato vorstellte, und die gleiche ldee, die ich vorstelle, sind nicht zwei Ideen. Es ist eine und dieselbe Idee. 

Und nicht zwei Ideen sind, die eine in Platos Kopf, die andere in meinem; sondern im höheren Sinne durchdringen sich Platos Kopf und der meine; es durchdringen sich alle Köpfe, welche die gleiche,  e i n e  Idee fassen; und diese Idee ist nur als Einzige einmal vorhanden. Sie ist da; und die Köpfe versetzen sich alle an einen und denselben Ort, um diese Idee in sich zu haben."

Der Unterschied dieser beiden Darstellungen liegt darin, daß der Darstellung Steiners ein Erlebnis zugrunde liegt, das in dem Bewußtsein sich eingestellt hat, das erreicht wird, wenn man über das gewöhnliche Bewußtsein hinauskommt, während Husserls Darstellung rein gedanklich ist. Dasselbe Erlebnis wie Steiner spricht Paul Asmus aus („Die indogermanischen Religionen in den Hauptpunkten ihrer Entwicklung“, Bd.I,S.29.) 

„Die Tätigkeit, uns in ein anderes zu versenken, nennen wir ‚Denken‘. 

Im Denken hat das Ich seinen Begriff erfüllt, es hat sich als einzelnes selbst aufgegeben; deshalb befinden wir uns denkend in einer für alle gleichen Sphäre, denn das Prinzip der Besonderung, das da in dem Verhältnis unseres Ich zu dem ihm anderen liegt, ist verschwunden in der Tätigkeit der Selbstaufhebung des einzelnen Ich, es ist da nur   d i e   a l l e n   g e m e i n s a m e   I c h - h e i t.”  

Man kann dabei denken an das allgemeine Menschheit-Ich, wie es Johannes Rhemke erkenntnistheoretisch und psychologisch vertritt und wie es z.B.Krey in seiner Abhandlung „Zum Problem der Materie“ („Zum Problem der Materie, eine philosophische Untersuchung von Ernst Krey, Greifswald, Verlag von Ludwig Bamberg 1873.)" statuiert oder man könnte auch an Fichte erinnern.

Die hier angeführten Stellen zeigen, wie die Gedankenwelt aussieht, wenn man sie vom Standpunkte betrachtet, welcher erklommen wird‚ wenn man die Denktätigkeit als solche erlebt. Das gedanklich Faßbare erscheint als das Zentrum der Welt, in das wir uns denkend hineinarbeiten. Die  e i n e  logische Bedeutung des Begriffes ist dort auch nur  e i n m a l  vorhanden. 

Sie ist aber nicht als ein Bestimmtes, Geformtes, Faßbares, sondern als ein in sich Tätig-Lebendiges da. Als solches ist sie eine Wirklichkeit, das wirksame Eine hinter den vielen Gestaltungen der Sinneswelt, die Gattung hinter den vielen Individuen. 

Das aber, was in unserem Bewußtsein erscheint, der Gedanke, ist für sich allein nur eine halbe Wirklichkeit, ein völlig subjektives Produkt, dessen  „W a s“  aber identisch ist mit dem, was die Bedeutung meint. 

Der Begriff, insofern er dem Bewußtsein erscheint, ist hervorgebracht durch individuelle leibliche und seelische Prozesse. Sein  „W a s“,  sein Wesentliches aber ist das Lebendig-Tätige, Identisch-Eine. 

Fragen wir also: welche Rolle spielt das Leiblich-Seelische im Erkenntnisprozeß, so müssen wir antworten: es vervielfältigt das Identisch-Eine. Was wir in unserem  Bewußtsein haben, das ist ganz Produkt seelisch-leiblicher Vorgänge. Aber das   „W a s“,  das Wesentliche des Gedankens ist nicht von uns erzeugt, sondern es ist ein Wesentliches, eben weil es das Wesen der Dinge selbst ist. 

Wir haben gesehen, daß der nachträglichen Beobachtung des Denkens gegeben ist nicht der ursprüngliche Denkakt in seinem Werden als in einer Reproduktion seines unmittelbaren Wesens, sondern verändert als festgewordenes ideelles Gebilde. Er hat also im Ich einen nicht bloß erkenntnismäßig zu umspannenden, sondern einen vom Erkennen unabhängigen realen Prozeß durchgemacht. 

Das Resultat dieses Prozesses wird beobachtet und zeigt, daß man mit dem Denken nicht bloß in dem Subjektiven steckt, das man innerhalb des Bewußtseins vollzieht, sondern in einem objektiven Prozeß, der seiner Wesenheit nach ebenso in der Natur wie im menschlichen Subjekt ist. Wir leben also denkend ausgegossen in der Welt, außerhalb unseres Leiblich-Seelischen (E.A.Karl Stockmeyer hat diesen Gedanken in einem Artikel „Vom Gedankenkampf um die Wirklichkeit, Skizzen zur Erkenntnistheorie der Gegenwart“ , Aprilheft 1917 der Halbjahresschrift: „Das Reich“‚ Der Kommende Tag AG, Verlag, Stuttgart, näher ausgeführt, er sagt dort S.12: 

„Man könnte nun einwenden, daß das Ich doch nur dann als außerhalb des Körpers befindlich angesehen werden könnte, wenn es diesen von außen anschauen könnte, wie man einen anderen Menschen anschaut, wenn es also‚ mit anderen Worten, dem Körper begegnen könnte. 

In Wirklichkeit, so kann man sagen, könne das Ich sich höchstens eine solche Begegnung  d e n k e n.  Das ist wahr, besagt aber nur, dass eben das Ich nur Insofern sich aus dem Leibe befreien kann, als es denkt, nicht aber insofern es      w a h r n i m m t.“) den Weltprozeß mit, können aber dieses lebendige Hineinverwobensein in den Strom des Weltgeschehens durch unser gewöhnliches Bewußtsein nicht erleben. Wir erleben auch nicht den Prozeß, welcher dies Hineinverwobensein in das Wesen des All vor uns verdeckt, sondern wir erleben bloß die letzte Phase, das subjektive Noch-einmal-schaffen dessen, was wir erst ausgelöscht haben.

„Zunächst ist das seelische Erleben des Menschen, wie es sich im Denken, Fühlen und Wollen offenbart, an die leiblichen Werkzeuge gebunden. Und es gestaltet sich so, wie es durch diese Werkzeuge bedingt ist. Wer aber meint, er sehe das             w i r k l i c h e  Seelenleben, wenn er die Äußerungen der Seele durch den Leib beobachtet, der ist in demselben Fehler befangen, wie einer, der glaubt,                  s e i n e  G e s t a l t  werde von dem Spiegel hervorgebracht, 

vor dem er steht, weil der Spiegel die notwendigen Bedingungen enthalte, durch die sein  B i l d  erscheint. Dieses Bild ist sogar in gewissen Grenzen als Bild von der Form des Spiegels usw. abhängig;  w a s   e s   a b e r   d a r s t e l l t, das hat mit dem Spiegel nichts zu tun. 

Das menschliche Seelenleben muß, um innerhalb der Sinneswelt sein Wesen voll zu erfüllen, ein  B i l d  seines Wesens haben. Dieses Bild muß es im                            B e w u ß t s e i n  haben; sonst würde es zwar ein Dasein haben, aber von diesem Dasein keine Vorstellung, kein Wissen. Dieses  B i l d,  das im gewöhnlichen Bewußtsein der Seele lebt, ist nun völlig bedingt durch die leiblichen Werkzeuge. Ohne diese würde es nicht da sein, wie das Spiegelbild nicht ohne den Spiegel.                                    W a s   a b e r   d u r c h   d i e s e s   B i l d   e r s c h e i n t,  das Seelische selbst, ist seinem Wesen nach von den Leibeswerkzeugen nicht abhängiger als der vor dem Spiegel stehende Beschauer von dem Spiegel. Nicht die Seele ist von den Leibeswerkzeugen abhängig, sondern allein das                                                        g e w ö h n l i c h e  B e w u ß t s e i n  der Seele." (R.Steiner, „Vom Menschenrätsel“,S.227-228.)


ZUSAMMENFASSUNG

Das selbstbewußte Ich identifiziert sich zuerst mit dem Leib, dann mit den Erinnerungen, dann mit den Trieben, Leidenschaften und Begierden, dann mit dem moralischen Wesen, dann endlich mit der Sphäre der allen gemeinsamen Ich-heit, erlebt von einem höheren Bewußtsein aus. 

Es erlebt dann, wenn es dieses höhere Bewußtsein realisiert, sich: als die allen gemeinsame Ich-heit: als sich. Weil aber Liebe: „das Erleben des andern in der eigenen Seele“, Denken: aber die Tätigkeit“ ist, „sich in ein anderes zu versenken", so fließen auf dieser Stufe denkende Hingabe an die allen gemeinsame Ich-heit, liebendes Hereinnehmen der allen gemeinsamen lch-heit in die eigene Seele harmonisch zusammen. 

Diese Stufe erreicht die naturwissenschaftliche Vorstellungsart nicht, „denn im Grunde arbeitet alles wissenschaftliche Streben der neueren Zeit mit den wissenschaftlichen Denkermitteln, welche der Loslösung des selbstbewußten Ich von der wahren Wirklichkeit dienen (R.Steiner. „Die Rätsel der Philosophie“, Bd.II,S.234) 

Goethe aber basiert ganz auf dieser Stufe. Er sagt: ob man sich als selbstbewußtes Ich der Natur gegenüber fremd fühlt‚ ob man sich in Natur, Natur in sich erlebt - das hängt nur davon ab, bis zu welcher Erkenntnisstufe man sich hinaufarbeitet:

„Natur hat weder Kern noch Schale 

Alles ist sie mit einem Male.

Dich prüfe du nur allermeist. 

Ob du Kern oder Schale seist.“


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